Medusa: eine popkulturelle Ikone

von Giulia Grossi

Kaum einem ikonographischen Symbol antiken Ursprungs ist eine ähnlich breite Rezeption und Verbreitung in moderner Popkultur zuteil geworden wie der mythischen Figur Medusa, der monströsen Frau mit Schlangenhaar und versteinerndem Blick. Als Emblem eines berühmten Modelabels, in Film, Fernsehen und Unterhaltungsliteratur, nicht zuletzt als bedeutende Inspiration feministischer Literatur begegnet sie uns verstärkt seit der sogenannten zweiten Welle des Feminismus noch heute im Alltag – allen voran in der Form des ikonischen Medusenhauptes, das auf den antiken Mythos und dessen Höhepunkt in der Enthauptung des Monsters durch den Helden Perseus verweist.

Die bemerkenswerte Häufung solcher Replikationen verwundert wenig, wenn man bedenkt, dass das Medusenhaupt bereits in der griechisch-römischen Antike zu den zahlenmäßig am weitesten verbreiteten ikonographischen Motiven gehörte und seine Verbreitung eine bemerkenswerte chronologische und geographische Spanne umschloss.

Dies ist einerseits auf die Tatsache zurückzuführen, dass der mit der Abbildung verknüpfte Perseusmythos sich vor allem in der griechischen Antike einer großen Beliebtheit erfreute, andererseits auf den unheilabwehrenden Charakter des Medusenhauptes, das bis in die griechische Archaik zurückzuverfolgen ist. Im Folgenden soll also zunächst ein kurzer Abriss zur Entwicklung des Mythos in der griechisch-römischen Antike gegeben und schließlich näher auf die schützenden und bewachenden Funktionen der Medusa eingegangen werden.

Geschichte eines Mythos und Objekts

Um die Entwicklung der Medusendarstellungen besser nachvollziehen zu können, muss zunächst einmal eine Unterscheidung getroffen werden: nämlich jene zwischen dem Mythos der Medusa als eines Narrativs, das zunächst mündlich tradiert, schließlich schriftlich überliefert wurde und im Zuge dessen Adaptionen und Wandel erfuhr,¹ und der rein ikonographischen Darstellung des Medusenhauptes mit unheilabwehrender Wirkung, das unter dem Namen des Gorgoneions geläufig ist.

Bereits in den frühesten Werken der griechischen Literatur, den homerischen Epen und der Theogonie des Hesiod (ca. 8. und 7. Jahrhundert vor Christus), findet die Medusa bzw. Gorgo ihre erste Erwähnung. In Ilias und Odyssee ziert ihr Haupt als unheilabwehrendes Symbol die Brustpanzer und Schilde von Göttern und Menschen² und wird ihre Existenz als furchteinflößendes Monster, das im Hades (der Unterwelt) residiert, thematisiert.³ Der Dichter Hesiod beschrieb sie in seinem Werk zu göttlichen Genealogien als einzig menschliche von drei monströsen Schwestern, den Gorgonen. Ferner wird in diesem Zusammenhang von ihrer Vereinigung mit dem Meeresgott Poseidon, aus der ihre ebenso übernatürlichen Kinder Pegasus und Chrysaor hervorgehen, und von ihrer Enthauptung durch den Helden Perseus berichtet.⁴

In den literarischen Erzeugnissen klassischer Zeit (etwa 6. bis 4. Jahrhundert vor Christus) finden wir verstreut Hinweise auf die Sage der Medusa vor, in denen zusätzlich zu den bereits genannten Eckdaten des Mythos ihr tödlicher, versteinender Blick, das Schlangenhaar⁵ und ihre Feindschaft mit der Göttin Athena hinzukommen⁶ und auch erstmals die (einstige) Schönheit der Medusa thematisiert wird.⁷ Die oft nur kurzen, kontextlosen Verweise auf einzelne Elemente des Mythos bezeugen dabei dessen weite Verbreitung.

Der römische Dichter Ovid nahm in seinem Epos, den Metamorphosen (frühes 1. Jahrhundert nach Christus), schließlich eine entscheidende Veränderung vor: Seine Version des Mythos verleiht der Medusa eine Vorgeschichte vor ihrer Monsterwerdung. Durch ihre außerordentliche Schönheit hatte sie die (ungewollte) Aufmerksamkeit vieler männlicher Verehrer, unter anderem die des Gottes Neptun (griech. Poseidon), auf sich gezogen. Dieser überwältigte Medusa im Tempel der Athena und tat ihr dort sexuelle Gewalt an; Athena empfand diesen Akt als Verstoß gegen sakrales Recht, insbesondere die Integrität ihres Heiligtums und damit eine Beleidigung ihrer selbst, weshalb sie die menschliche Medusa durch die monströse Verwandlung bestrafte.⁸

Diese Version der Sage ist diejenige, welche sich über die Zeit am besten bewährt hat; noch heute ist sie die geläufigste unter allen rezipierten antiken Texten (und jene, die populärwissenschaftliche Abhandlungen häufig als ‚die wahre‘ bzw. autoritativste Erzählung des Mythos betiteln). Die Eigenart des antiken Mythos ist jedoch, seinem Ursprung in der oralen Tradition geschuldet, der sich immer wandelnde und adaptierende Charakter von Erzählungen, die den Bedürfnissen, sozialen Gegebenheiten und literarischen Geschmäckern einer jeglichen Gesellschaft, in der er rezipiert wird, angepasst werden. So finden wir bis in die überwiegend christlich geprägte Spätantike Verweise auf bzw. Nacherzählungen des Mythos.⁹

Das Gorgoneion als apotropäisches Symbol

Parallel zur mündlichen und schriftlichen Überlieferung des Medusa-Mythos müssen die bildlichen Darstellungen desgleichen gesehen werden. Auch hier muss wiederum zwischen Darstellungen von Szenen des Mythos und somit der Gorgo/Medusa als ganzes Wesen mit Kopf und Körper (wenn auch teilweise, so in Szenen, welche die Enthauptung darstellen, voneinander getrennt), und figürlichen Darstellungen des körperlosen Medusenhauptes unterschieden werden, das Gorgoneion genannt wird und dem besondere, schützende Kräfte innewohnten.

Sowohl in der Beliebtheit der archaischen Darstellungen (ca. 8. bis 6. Jahrhundert vor Christus) der Medusa, bei denen es sich zumeist um Gorgoneia handelt, als auch in den frühesten literarischen Werken, die lediglich das Medusenhaupt thematisieren (in der homerischen Ilias, s.o.) kann man die vielleicht ursprünglichste Version der Gorgo/Medusa als eine Art Schrecken erregender, damit Unheil abwehrender Maske fassen. Charakteristisch für die archaischen Gorgoneia und Medusendarstellungen allgemein ist ihr furchteinflößendes Antlitz; typische Züge sind die weit aufgerissenen Augen und Mund, die darunter sichtbaren (Reiß-)Zähne und hervortretende Zunge – verzerrte oder vielmehr aufgequollene menschliche Gesichter mit vereinzelten animalischen Zügen also (beispielsweise Löwennasen), die in Frontalansicht den Betrachter oder die Betrachterin direkt anblicken.

Der Vergleich mit weiteren solch schreckenerregenden Masken, die in unterschiedlichen Kulturen, Regionen und Epochen vorzufinden sind, sowie mit orientalischen Gottes- und Dämonendarstellungen (so der altägyptischen Zwergengottheit Bes und dem babylonischen Dämon Humbaba), die ebenso groteske Züge aufwiesen und denen apotropäische Nutzen innewohnten, verleitet dazu, in den unheilabwehrenden, fratzenartigen Masken die ursprüngliche Funktion des Gorgoneions zu sehen, die dem tradierten Mythos möglicherweise vorausging.¹⁰

Die narrativen Elemente des Mythos stützen diese Funktion: Indem Gorgo/Medusa die tödliche Fähigkeit des versteinernden Blickes zugeschrieben wurde, konnte deren frontale Darstellung einerseits furchteinflößend auf die Betrachtenden wirken (nachdem der Blick selbst bereits tödlich war), andererseits durch ebendiese als generell Unheil abwehrend eingesetzt werden.

Im Wechsel von der archaischen zur klassischen Zeit, also etwa im 6. Jahrhundert vor Christus, nahmen die Gorgoneia und Medusendarstellungen zunehmend menschliche Züge an. Die sich somit anbahnende Veränderung mündete, ab der klassischen Zeit (ab dem 5. Jahrhundert), in einem neuartigen Medusentypos: Dem der schönen Gorgo/Medusa. Auch wenn sich insbesondere bei den Gorgoneia die grotesken Darstellungen, sicherlich aufgrund ihrer apotropäischen Funktion, noch länger hielten, finden wir auch unter diesen zunehmend den schönen Typus vertreten. Dieser Wandel entspricht der generellen Tendenz der klassischen griechischen Kunst zur Schönheit in der bildlichen Darstellung, die gleichzeitig mit einer Reflexion und Neuinterpretation und somit Vermenschlichung der dargestellten Objekte einherging. Wir sehen Parallelen in den Darstellungen von Sphingen und Sirenen, die zur etwa gleichen Zeit denselben Wandel vom furchteinflößenden Monster zu vermenschlichten Schönheiten durchlaufen.¹¹

Somit ergab sich eine neue Konnotation des Schreckens in der Medusendarstellung: In ihrem Wandel vom Monster zur Sterblichen wird die Erschlagung durch Perseus, zuvor unzweifelhaft als Heldentat zu deuten, infrage gestellt. Die bloße Angst vor dem Monster wird durch die Angst vor der Ermordung, vielleicht sogar die Angst um das Monster, psychologisiert. Dies wird auch in einigen klassischen und hellenistischen Medusendarstellungen deutlich, in denen die Züge der nun vermenschlichten Gorgo angst- und leidvoll verzerrt sind, den Tod durch den Helden antizipierend. Aufgrund dieser zunehmenden Spannung verschwinden allmählich die ikonographischen Darstellungen der Enthauptungsszene durch Perseus, zuvor ein beliebtes Motiv beispielsweise für die Vasenmalerei, aus der überlieferten antiken Kunst.¹²

Die Schönheit im Abbild der Medusa, die seit klassischer Zeit vorherrscht, wird nicht zuletzt auch in der literarischen Entwicklung des Mythos reflektiert, wo wir immer wieder Verweise auf die ambivalente Schönheit des Monsters vorfinden.¹³ In der ovid’schen Version werden schließlich die scheinbar schwer zu vereinbarenden Tatsachen der Gorgo als schöner Frau und gleichzeitig als monströses Wesen mit übernatürlichen äußeren Merkmalen, das es zu vernichten galt, durch einen Akt der Verwandlung zusammengeführt.¹⁴ Auch kann in der literarischen Behandlung der Sage die Verarbeitung der seit jeher geltenden Ambiguität des Monsters als tödlich einerseits und schützend bzw. unheilabwehrend andererseits gegriffen werden: Aus der Literatur des klassischen Athen sind einige textuelle Verweise auf die doppeldeutige Wirkung des Medusenblutes bekannt, welches sowohl tod- als auch heilbringend eingesetzt werden könne.¹⁵

Das Gorgoneion wirkte, ungeachtet der parallel verlaufenden mythischen und ikonographischen Entwicklungen und Neuinterpretationen, bis in die Spätantike als apotropäisches Symbol fort. Seine Verbreitung erreichte sogar in der römischen Kaiserzeit (etwa 1. bis spätes 3. Jahrhundert nach Christus) einen zweiten Höhepunkt, wie sich an der rein zahlenmäßigen Entwicklung der heute noch erhaltenen Gorgoneia ablesen lässt, die einerseits in der archaischen, andererseits in der römischen Zeit einen Peak aufweisen (s. Abb. unten).¹⁶ Der schöne Typus setzte sich dabei zunehmend durch; in seiner betont schützenden Wirkung, die sich aus dem abschreckenden Charakter des Abbildes herleitete, wurden die erhaltenen Exemplare jedoch weiterhin mit gewissen befremdlichen Elementen versehen. So weist die sogenannte Medusa Rondanini, eine der bis heute berühmtesten ikonographischen Medusendarstellungen, einige in der Antike als grotesk empfundenen Züge auf, wie beispielsweise sichtbare Zähne im leicht geöffneten Mund, ein geflügeltes Haupt und den charakteristischen Schlangenknoten unter dem Kinn.¹⁷

Bezeichnend für ihren Schutz- und Wächteraspekt sind auch die Kontexte, in denen antike Gorgoneia ursprünglich Anwendung fanden: Die architektonische Platzierung in liminalen Räumen (in griechischer Zeit häufig an Schwellen und/oder über den Eingängen zu Heiligtümern angebracht, in römischer Zeit wiederum die beliebte Position im Grabkontext, beispielsweise an Sarkophagen)¹⁸ signalisiert den eher abstrakten Schutzaspekt, den solch nicht-menschliche Wesen an den Grenzen zwischen menschlichen und göttlichen Sphären, bzw. dem Dies- und Jenseits, einnahmen. Ihr geläufiger Gebrauch als Waffen- und Rüstungsornamente, Schmuckstücken und Amuletten hingegen demonstriert die Relevanz, welche die individuelle Trägerin oder der individuelle Träger diesen Wächterfiguren für ihren ganz persönlichen Schutz zusprachen.¹⁹

Fazit: Ein neues, altes popkulturelles Symbol

Die Entwicklung des bildlichen und schriftlichen Materials zu Gorgo/Medusa in der griechisch-römischen Antike bietet uns also einerseits ein wunderbar anschauliches Beispiel für die Wandel- und Adaptierbarkeit, die den Mythos in diesen antiken Gesellschaften auszeichnete. Medusa eignet sich dafür besonders gut, da sie sich aufgrund ihrer großen Beliebtheit vom archaischen Griechenland bis in die spätantike römische Kaiserzeit zu einer der ersten wirklichen ‚popkulturellen Ikonen‘, wenn man so will, entwickelte: Das Motiv war allseits bekannt und wurde somit vielfach in Text- sowie Bildmaterial reproduziert, dabei auch immer wieder reflektiert und neu gedeutet.

Nicht jede Verwendung des Gorgoneions musste damit primär auf seine archaische Schutzfunktion ausgelegt sein. Vielfach wurde es sicherlich aufgrund seiner populären Verbreitung zunächst einmal eher dekorativ verwendet. Der Schutz- und Wächteraspekt, sowie seine mythische Konnotation, waren dem Symbol allerdings immer inhärent. Vermutlich ist auf ebendiese archaische Schutz- und Wächterfunktion überhaupt erst die Verbreitung des ikonographischen Symbols zurückzuführen: Wir sehen darin, wie auch im folkloristischen ‚bösen Blick‘, eine Verdinglichung primitiver Ängste, gegen die die Abbildung des Monsters selbst als Amulett eingesetzt wird.²⁰ Gerade dort, wo fragile menschliche Aufmerksamkeit versagt, wird also seit jeher die Wachsamkeit von nicht-menschlichen Wesen hinzugezogen, wie vor allem aus den Fundkontexten antiker Gorgoneia deutlich wird. Aus der Perspektive der Vigilanzforschung wird dabei insbesondere die Ambivalenz der Anwendung des Blickes interessant, der zugleich todbringend und schützend, also  für und gegen bestimmte Subjekte und Zielsetzungen instrumentalisiert werden kann.

Zuletzt muss auf die charakteristische Adaptionsfähigkeit der Sagengestalt auch ihre Beliebtheit bis zum heutigen Tage zurückgeführt werden. So konnte die antike Schutzfunktion mit modernen feministischen Lesungen des Schriftmaterials des Mythos (allen voran Ovids) zusammengeführt werden, um eine Neuinterpretation im Sinne einer Figur, die für zeitgenössische feministische Diskurse Geltung hat, zu erwirken. In diesem Zuge kann, wie beispielsweise im Aufsatz von Bebina Milovanović und Jelena Anđelković-Grašar, nach einer vergleichbaren antiken Interpretationsweise der Medusa/Gorgo als spezifisch weibliche Beschützerin gesucht werden. Notwendig für eine gewisse Gewichtung (oder Legitimation) dieser feministischen Interpretation der Figur ist sie allerdings nicht. In der antiken Auslegung gab es keine ‚richtige‘ bzw. autoritative Version des Mythos, sondern eher unterschiedliche Variationen, die für bestimmte gesellschaftlich-soziale, literarische und weitere Gegebenheiten adaptiert wurden. Auf diese Weise sollte demnach auch jegliche zeitgenössische Deutung behandelt werden.

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Bei weiterem Interesse zu Medusa als mythischer und literarischer Figur und ihrer modernen Rezeption verweisen wir Sie auf die Podcast-Episode im Rahmen der radioWissen-Reihe des Bayerischen Rundfunks, in der Prof. Dr. Volker Mergenthaler (Literaturwissenschaftler, Marburg) und Giulia Grossi interviewt wurden: https://www.ardaudiothek.de/episode/radiowissen/die-medusa-schlangenhaar-und-toedlicher-blick/bayern-2/13421373

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Bibliographie:

Dahlinger, Stefan-Christian und Krauskopf, Ingrid: s.v. ‚Gorgo, Gorgones‘, in: Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae (LIMC) IV/1, Eros – Herakles. Zürich und München 1988, S. 285 – 330.

Dexter, Miriam Robbins: The Ferocious and the Erotic: “Beautiful” Medusa and the Neolithic Bird and Snake, in: Journal of Feminist Studies in Religion 26/1 (2010), S. 25 – 41.

Karoglu, Kiki: Dangerous Beauty: Medusa in Classical Art, in: The Metropolitan Museum of Art Bulletin 75/3 (2018), S. 1 – 47.

Lazarou, Anna und Liritzis, Ioannis: Gorgoneion and Gorgon-Medusa: A Critical Research Review, in: Journal of Ancient History and Archaeology 9/1 (2022), S. 47 – 62.

Milovanović, Bebina und Anđelković-Grašar, Jelena: Female Power that Protects: Examples of the Apotropaic and Decorative Functions of the Medusa in Roman Visual Culture from the Territory of the Central Balkans, in: Starinar 67 (2017), S. 167 – 188.

Paoletti, Orazio: s.v. ‘Gorgones romanae’, in: Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae (LIMC) IV/1, Eros – Herakles. Zürich und München 1988, S. 345 – 362.

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cite this article as:  Giulia Grossi, Medusa: eine popkulturelle Ikone, in: Vigilanzkulturen, 20/06/2024, https://vigilanz.hypotheses.org/5999.

 

 

 

1. Eine kurze Behandlung diverser literarischer Erwähnungen des Mythos und seiner daraus abzuleitenden Entwicklung bieten bspw. Dahlinger in LIMC IV/1 (1988), S. 285-287, Dexter 2010, S. 26-32 und Karoglu 2018, insbes. S. 5-11. [↩]
2. Hom. Il. 11,36-37 und 5,741-742. [↩]
3. Hom. Od. 11,633-635. [↩]
4. Hes. Theog. 270-282. [↩]
5. Aesch. Prom. 800; Eur. Or. 1520; Pind. Pyth. 10,46-48 und Ol. 13,63-65; Ps.-Apollod. Bibl. 2,4,2 gibt die heute bekannteste Version des Danae und Perseus Mythos wieder, unter die auch die Enthauptung der Medusa fällt. Pseudo-Apollodorus (so genannt, weil man den Schriftsteller des Werkes ursprünglich fälschlicherweise auf einen im 2. Jhd. v. Chr. wirkenden Gelehrten zurückführte) wirkte zwar in etwa im 1. Jhd. n. Chr., also weit nach der klassischen Zeit, scheint jedoch in seinem Werk das Material der uns nicht überlieferten Mythographen des klassischen Athens wiederzugeben. [↩]
6. Ps.- Apollod. Bibl. 2,4,3: Hier heißt es sogar, Athena habe Medusa nur aufgrund einer Feindschaft zwischen den beiden töten lassen, die u.a. auf einem Schönheitswettbewerb zwischen den beiden basierte. [↩]
7. Pind. Pyth. 12,16-18 und Ps.- Apollod. Bibl. 2,4,3. [↩]
8. Ov. Met. 4, 789-802. [↩]
9. Bspw. Fabius Planciades Fulgentius (oder Fabius Claudius Gordianus Fulgentius), ein christlicher Autor des 6. Jhd., welcher eine mythographische Abhandlung verfasste und dem Bischof von Karthago widmete; auch sein Werk beinhaltet eine Kurzversion des Medusa-Mythos: Fulg. Myth. I, 21. Seine Nacherzählung fokussiert sich bezeichnenderweise auf stoische Interpretationen des Mythos, nach denen die Medusa einen bestimmten Aspekt der Emotion „Furcht“ verkörperte. [↩]
10. Krauskopf in LIMC IV/1 (1988), S. 316f; Dexter 2010, S. 34-36. [↩]
11. Vgl. Karoglu 2018. [↩]
12. S. dazu Karoglu 2018, S. 9-12. [↩]
13. Den frühesten beim klassischen Dichter Pindar, s.o. die Fußnote 8; für den in der römischen Kaiserzeit wirkenden Satiriker Lukian von Samosata war die ambivalente Schönheit der Gorgo so selbstverständlich, sodass er vom Erstaunen vor der umwerfenden Schönheit der gutaussehenden Frau selbst den Versteinerungseffekt herleitete (vgl. Lucian. Eikones/Imagines 1). [↩]
14. [1] Wobei nicht abschließend festgestellt werden kann, ob Ovid selbst als Schöpfer der Verwandlungsgeschichte angeführt werden kann oder ob er sich nicht selbst auf eine zuvor schon kursierende Version des Mythos bezog. [↩]
15. Eur. Ion 1003-1005 und Ps-Apollod. Bibl. 3,10,3. Vgl. dazu Dexter 2010, S. 29f. Zu Ps.-Apollodorus s.o. FN 6 [↩]
16. Vgl. Lazarou/Liritzis 2022, S. 59. [↩]
17. Krauskopf in LIMC IV/1 (1988), S. 325-327. [↩]
18. Vgl. bspw. für griechische Heiligtumsarchitektur Krauskopf in LIMC IV/1 (1988); für römischen Grabschmuck u.a. Paoletti in LIMC IV/1 (1988), S. 360-362 sowie Milovanović und Anđelković-Grašar 2017. [↩]
19. Milovanović und Anđelković-Grašar 2017 stellen in ihrem Artikel eine ganze Reihe an Gorgoneia auf Schmuckornamenten aus dem zweiten und dritten Jahrhundert in der römischen Provinz Moesia Superior, im heutigen Serbien, vor; dies zeigt nicht nur den lang fortwährenden Gebrauch der Gorgoneia, sondern auch der breite geographische Raum, in dem es Anwendung fand. Interessanterweise konnten sie zudem feststellen, dass der mit Gorgoneia gezierte Schmuck nur in weiblichen Begräbnissen aus der Region und Zeit aufgefunden wurde, welches von den Autorinnen als ein Hinweis auf einen spezifisch weiblichen Schutzaspekt des Gorgoneions gedeutet wurde (S. 178). [↩]
20. Die Konzeptualisierung des Gorgoneions und des bösen Blickes, die beide zugleich abschreckend und abwehrend wirken, wurden schon vielfach parallelisiert; vgl. zum Bösen Blick den kürzlich veröffentlichten Artikel des SFB-Stipendiaten Severin Penger: https://vigilanz.hypotheses.org/5560 [↩]

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